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陈志伟:性善与仁政——孟子心性哲学
时间:2018-03-06 16:37:08来源:中国社会科学报点击:

陈志伟

《孟子·滕文公上》说:“孟子道性善,言必称尧舜。”作为上古时代儒家意义上的圣人,尧舜除了为孟子性善论提供根据之外,还是其仁政王道说的理论根源。在孟子那里,尧舜之道即仁义之道,君主行尧舜之道即是行仁政。孟子以“不忍人之心”为其政治思想的发端,认为君主推扩其“不忍人之心”于天下,实行仁政,则必能实现理想政治形式,即王道。“不忍人之心”即恻隐之心,孟子认为这是人皆具有的“仁之端”,所以“性善”是王道政治的理论基础。

孟子人性论不是对人之本质的界定

孟子用“四端”说来论证其性善论。在《公孙丑上》中,他以“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心”的事例来证明人性是善的。孟子进一步强调,“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。”这表明如下几点:第一,孟子即心言性,以心有善端证明人性是善的。第二,恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心是人之为人的根据,没有这四者,人将丧失为人的可能性。第三,此四者是人的四种德性即仁、义、礼、智的“端”,故称之为“四端”,与仁、义、礼、智存在差别。第四,“四端”就如同人的“四体”也即四肢,是人先天所禀有的,不是通过后天的经验养成的。

问题在于,“四端”是否是人的本质?这牵扯到对孟子心性哲学中的“性”这个字的理解。显然,孟子人性论并不是对人的本质的界定,而是对人心中所含有的先天向善之倾向性的一种观察,这与西方文化中的本质主义是不同的。不过,孟子人性论虽然不能被理解为一种本质主义或基础主义的人性观念,却并不意味着孟子持有一种过程式的、动态发展着的人性观。之所以有学者将孟子的人性论理解为一种动态的、发展着的过程式人性观,是因为在“今人乍见孺子将入于井”章中还有如下一段文字:“凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”其中“扩而充之”一词,与“四端”的“端”字相结合,极容易让人产生误解。如果将“四端”的“端”字解释为“萌芽”,那么“仁之端”、“义之端”等就需要后天的不断培育才能成就完美的德性,而“扩而充之”即是对“四端”的培育。

朱熹将“端”字解释为“绪”:“端,绪也。因其情之发,而性之本然可得而见,犹有物在中而绪见于外也。”这一解释为我们摆脱将“端”字理解为“萌芽”提供了一条思路。“绪”强调有物存在,至于此物到底处于什么状态则暂且不论,只是仅有微小的端绪被我们所觉察;而“萌芽”则直接指出物的初始状态,犹如草籽之萌发。由于心的复杂性,其中并不只有不忍人之心,还有“穿踰之心”,所以四端在人心中只能以“绪”的方式被我们所察觉,恻隐之心等四端在人心里只是表现为人性的某种细微状态,但并非是不完善的状态。另外,“扩而充之”也不是指由德性的不完善状态扩展到完善状态,而是说,将人心中德性的细微状态扩充到人的全身并外推至他人。孟子用“平旦之气”来说明这一点,清晨我们从睡梦中醒来,丹田一股清爽之气,孟子将之称为“平旦之气”,对此加以存养,即能最终形成浩然之气。“平旦之气”并非是异于浩然之气的另外一种气,它只不过是比浩然之气在规模上要小罢了,在性质上则是完全相同的。同样,四端只是在量的规模上比表现于人体之上并达之于他人的仁义礼智要小,而在性质上两者是完全相同的,并没有不完善和完善的差别。

孟子视人性为逻辑在先条件

孟子谓“人性”,首先强调其是人禽之辨的内在根据,这种根据是一种逻辑在先的条件,一旦确立就无法动摇,因此不可能是动态的、不断发展着的过程式概念。朱熹在解读“今人乍见孺子将入于井”章时,一再强调“满腔子皆是恻隐之心”,并明确说“这仁与义,都在那恻隐、羞恶之先。未有那恻隐底事时,已先有那爱底心了,未有那羞恶底事时,已先有那断制裁割底心了”。这些论断表明,“四端”只是仁义等德性的端绪,并且是在具体的事务中显发出来的德性本身,仁义礼智等德性在逻辑上要先于恻隐之心的发见,若没有仁义礼智等德性在先,恻隐之心亦不能显露。那种认为孟子的人性是一种动态的、不断发展着的过程式概念的想法,是把具体的个人与普遍意义上的人性概念相混淆的结果。具体的个人需要不断修养才能成就德性,但人之所以能够有德性的成就,却有赖于一种具有普遍意义的人性能力,孟子称之为“良知”、“良能”,因此“君子所性,虽大行不加焉,虽穷居不损焉,分定故也。君子所性,仁义礼智根于心”。总之,人的德性具有不受外在经验影响的稳定性,且是内在于人心的。

孟子的性善观念有其更为深刻的本体论前提,即天道,他说:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。”同时又强调:“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。”将天道内化于人心,是孟子心性哲学的重要特征。此外,孟子以“知言”、“养气”作为其心性哲学的修养工夫论。“知言”即是善于辨别言辞或理论的偏蔽谬误,主要是对言辞中所隐含的是非善恶予以明确认知,以避免有害言辞对人的生命和政治事务的损害。而“养气”则是通过日常仁义德性的践行培育一身正气,以养成“浩然之气”,从而成就大丈夫乃至儒家圣人的理想人格。同时,孟子还区分了人身之“大体”与“小体”,所谓“大体”即是“心官”,而小体则是“耳目口鼻”等感官,大体是“天之所与我者”,认为“从其大者为大人,从其小者为小人”,强调“先立乎其大者,则其小者弗能夺也”。

孟子仁政理想以性善论为基础

孟子并没有止步于对仁义内在的坚持,他认为当人的德性修养达到一定境界时,就会自然外显,虽然“君子所性,仁义礼智根于心”,但“其生色也,睟然见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻”,并进一步提出“践形”的观念:“形色,天性也;惟圣人,然后可以践形。”所谓“践形”,就是将内在德性充分展现于外在形体之中,人之生命行动无一不发自于德性的自然流露。

孟子的心性哲学是其政治思想的基本前提。他强调从“不忍人之心”开始,推己及人,以至于天下万民,就可“发政施仁”,从而实现王道政治,“保民而王,莫之能御也”。此种治理国家之道要远远优越于“以力假仁”的霸道,故孟子极为重视“民”在政治实践中的地位,明确指出“民为贵,社稷次之,君为轻”,从而有民本主义的发明提撕,主张“制民恒产”,并要求君主在基本欲求方面“善与民同”。

孟子是儒家重要代表人物,被称为“亚圣”,他的思想对后世产生了深远影响。性善论和仁政王道的政治理念是孟子心性哲学的两个方面,前者是心性哲学的内核,而后者则是其在政治领域的外显,与其在道德人伦领域的外显互为补充。准确理解孟子性善论的理论取向,发掘他的政治哲学在当前国家和社会治理中的价值,无疑具有深刻意义。

(本文系国家社科基金项目“西方汉学中的孟子学与心性哲学研究”(14BZX058)阶段性成果)

(作者单位:西安电子科技大学人文学院)

来源《中国社会科学报》2018年3月6日第1404期

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陈志伟:性善与仁政——孟子心性哲学
发布时间:2018-03-06 16:37:08来源:中国社会科学报点击:我要评论: 0

陈志伟

《孟子·滕文公上》说:“孟子道性善,言必称尧舜。”作为上古时代儒家意义上的圣人,尧舜除了为孟子性善论提供根据之外,还是其仁政王道说的理论根源。在孟子那里,尧舜之道即仁义之道,君主行尧舜之道即是行仁政。孟子以“不忍人之心”为其政治思想的发端,认为君主推扩其“不忍人之心”于天下,实行仁政,则必能实现理想政治形式,即王道。“不忍人之心”即恻隐之心,孟子认为这是人皆具有的“仁之端”,所以“性善”是王道政治的理论基础。

孟子人性论不是对人之本质的界定

孟子用“四端”说来论证其性善论。在《公孙丑上》中,他以“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心”的事例来证明人性是善的。孟子进一步强调,“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。”这表明如下几点:第一,孟子即心言性,以心有善端证明人性是善的。第二,恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心是人之为人的根据,没有这四者,人将丧失为人的可能性。第三,此四者是人的四种德性即仁、义、礼、智的“端”,故称之为“四端”,与仁、义、礼、智存在差别。第四,“四端”就如同人的“四体”也即四肢,是人先天所禀有的,不是通过后天的经验养成的。

问题在于,“四端”是否是人的本质?这牵扯到对孟子心性哲学中的“性”这个字的理解。显然,孟子人性论并不是对人的本质的界定,而是对人心中所含有的先天向善之倾向性的一种观察,这与西方文化中的本质主义是不同的。不过,孟子人性论虽然不能被理解为一种本质主义或基础主义的人性观念,却并不意味着孟子持有一种过程式的、动态发展着的人性观。之所以有学者将孟子的人性论理解为一种动态的、发展着的过程式人性观,是因为在“今人乍见孺子将入于井”章中还有如下一段文字:“凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”其中“扩而充之”一词,与“四端”的“端”字相结合,极容易让人产生误解。如果将“四端”的“端”字解释为“萌芽”,那么“仁之端”、“义之端”等就需要后天的不断培育才能成就完美的德性,而“扩而充之”即是对“四端”的培育。

朱熹将“端”字解释为“绪”:“端,绪也。因其情之发,而性之本然可得而见,犹有物在中而绪见于外也。”这一解释为我们摆脱将“端”字理解为“萌芽”提供了一条思路。“绪”强调有物存在,至于此物到底处于什么状态则暂且不论,只是仅有微小的端绪被我们所觉察;而“萌芽”则直接指出物的初始状态,犹如草籽之萌发。由于心的复杂性,其中并不只有不忍人之心,还有“穿踰之心”,所以四端在人心中只能以“绪”的方式被我们所察觉,恻隐之心等四端在人心里只是表现为人性的某种细微状态,但并非是不完善的状态。另外,“扩而充之”也不是指由德性的不完善状态扩展到完善状态,而是说,将人心中德性的细微状态扩充到人的全身并外推至他人。孟子用“平旦之气”来说明这一点,清晨我们从睡梦中醒来,丹田一股清爽之气,孟子将之称为“平旦之气”,对此加以存养,即能最终形成浩然之气。“平旦之气”并非是异于浩然之气的另外一种气,它只不过是比浩然之气在规模上要小罢了,在性质上则是完全相同的。同样,四端只是在量的规模上比表现于人体之上并达之于他人的仁义礼智要小,而在性质上两者是完全相同的,并没有不完善和完善的差别。

孟子视人性为逻辑在先条件

孟子谓“人性”,首先强调其是人禽之辨的内在根据,这种根据是一种逻辑在先的条件,一旦确立就无法动摇,因此不可能是动态的、不断发展着的过程式概念。朱熹在解读“今人乍见孺子将入于井”章时,一再强调“满腔子皆是恻隐之心”,并明确说“这仁与义,都在那恻隐、羞恶之先。未有那恻隐底事时,已先有那爱底心了,未有那羞恶底事时,已先有那断制裁割底心了”。这些论断表明,“四端”只是仁义等德性的端绪,并且是在具体的事务中显发出来的德性本身,仁义礼智等德性在逻辑上要先于恻隐之心的发见,若没有仁义礼智等德性在先,恻隐之心亦不能显露。那种认为孟子的人性是一种动态的、不断发展着的过程式概念的想法,是把具体的个人与普遍意义上的人性概念相混淆的结果。具体的个人需要不断修养才能成就德性,但人之所以能够有德性的成就,却有赖于一种具有普遍意义的人性能力,孟子称之为“良知”、“良能”,因此“君子所性,虽大行不加焉,虽穷居不损焉,分定故也。君子所性,仁义礼智根于心”。总之,人的德性具有不受外在经验影响的稳定性,且是内在于人心的。

孟子的性善观念有其更为深刻的本体论前提,即天道,他说:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。”同时又强调:“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。”将天道内化于人心,是孟子心性哲学的重要特征。此外,孟子以“知言”、“养气”作为其心性哲学的修养工夫论。“知言”即是善于辨别言辞或理论的偏蔽谬误,主要是对言辞中所隐含的是非善恶予以明确认知,以避免有害言辞对人的生命和政治事务的损害。而“养气”则是通过日常仁义德性的践行培育一身正气,以养成“浩然之气”,从而成就大丈夫乃至儒家圣人的理想人格。同时,孟子还区分了人身之“大体”与“小体”,所谓“大体”即是“心官”,而小体则是“耳目口鼻”等感官,大体是“天之所与我者”,认为“从其大者为大人,从其小者为小人”,强调“先立乎其大者,则其小者弗能夺也”。

孟子仁政理想以性善论为基础

孟子并没有止步于对仁义内在的坚持,他认为当人的德性修养达到一定境界时,就会自然外显,虽然“君子所性,仁义礼智根于心”,但“其生色也,睟然见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻”,并进一步提出“践形”的观念:“形色,天性也;惟圣人,然后可以践形。”所谓“践形”,就是将内在德性充分展现于外在形体之中,人之生命行动无一不发自于德性的自然流露。

孟子的心性哲学是其政治思想的基本前提。他强调从“不忍人之心”开始,推己及人,以至于天下万民,就可“发政施仁”,从而实现王道政治,“保民而王,莫之能御也”。此种治理国家之道要远远优越于“以力假仁”的霸道,故孟子极为重视“民”在政治实践中的地位,明确指出“民为贵,社稷次之,君为轻”,从而有民本主义的发明提撕,主张“制民恒产”,并要求君主在基本欲求方面“善与民同”。

孟子是儒家重要代表人物,被称为“亚圣”,他的思想对后世产生了深远影响。性善论和仁政王道的政治理念是孟子心性哲学的两个方面,前者是心性哲学的内核,而后者则是其在政治领域的外显,与其在道德人伦领域的外显互为补充。准确理解孟子性善论的理论取向,发掘他的政治哲学在当前国家和社会治理中的价值,无疑具有深刻意义。

(本文系国家社科基金项目“西方汉学中的孟子学与心性哲学研究”(14BZX058)阶段性成果)

(作者单位:西安电子科技大学人文学院)

来源《中国社会科学报》2018年3月6日第1404期

责任编辑:贾凯
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